外媒聚焦习近平欧洲行：深化传统友谊 拓展务实合作

被许仁者与许仁依据之间并非严格的逻辑对应，更多是出于教学所需而灵活解释出来的。

何以由礼、为何由礼而可得乐，此乐究竟有何重大意义，这里并未明言。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。

但需要指出的是，这一问题在儒学内部，在理学产生之前，却显然没有这么重要。[38] 李节沿用儒家历史观，将中国时代分为三代与三代之后，认为不能将三代以后的衰弊归因于佛教，恰恰相反，此衰弊的时代恰需要佛教来救苦。孔颜乐处这一问题在理学的发生中具有首出性，更具有贯穿性，重要的理学家都对此问题有所发挥。[16] 二、孔颜乐处与理学的深化 周程授受以及理学的深入，使孔颜乐处在理学变成了一个重要的话题。阳明后学论乐颇多，王畿、王艮、罗汝芳等多沿阳明论述的方向讨论此本体之乐。

这就把孔颜乐处与理学所讲的宇宙本体、现实功夫结合起来，进而形成本体、功夫、境界的完整链条。这种本体之乐，超越现实情绪，阳明讲不喜不怒不哀时，此真乐也，同时现实中的各种情绪得当的发挥出来，才能有此真乐： 问：乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时此乐还在否?先生曰：须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。另一方面，民之个体‘至愚，没有‘自治能力，因此，民又是一种被动的政治存在，儒生由此将自己定位为民的教化者与代表。

而社会上的人和事则意味着不正规和不可靠，甚至地方国家机构相比于中央国家也具有更低的可信程度，作为道德化身的（中央）国家和作为直接讨价还价对象的（地方）国家之间的并存和交替，是当代中国普通人行动策略的一个核心。‘马那实即中国所谓性，亦即姓。……这世界不单包含个人及其人权、利益和欲望，更有超越个人、跨越历史的道德理性、文化生命和精神境界。也包括在大众的心灵中的存活，亦即民众习惯在‘德‘位之间的思维框架中思考政治事务，并追求德性政治，人们期望当政者有德，并将诸多政治问题的解决也寄望于当政者的修德上。

（《孟子·离娄上》）荀子则说：有乱君，无乱国。他指出： 在把握儒学与中国现代世界的关系时，人们往往关注儒学在中国现代世界中显性断裂的一面，而对其在现代世界中隐形延续的一面则重视不够。

政治权威称之为德，对应于人。若将宗法结构上下层关系比作根干之于枝叶，西周以来的宗法体系的边缘、末梢就是九族，而封建的政治意图自然包括了增进团结、抟聚九族。徐复观将这里的德解释为内外如一的规范性的行为，为政以德，即是人君以自己内外如一的规范性的行为来从事于政治。各地方只要愿意接受civilization，就可以保有自己各式各样的culture。

二是领导权意义上的命，亦即《说文解字》中的命，使也，从口令，段玉裁注曰：令者发号也，君事也。梁启超曾将平民主义或民本主义与世界主义社会主义并称为中国政治思想的三大特色e。徐复观曾对此再三致意，甚至不惜称之为德治的本质：先秦儒家，凡是在政治上所提出的要求，都是对统治者而言，都是责备统治者，而不是责备人民，这可以说是一个‘通义，此即‘德治的本质。礼法既为传统中国人的言行提供了正当性来源，也为传统中国人的言行提供了制度保障。

《礼记·乐记》云：礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼节民心，乐和民生，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。然而，到目前为止，所谓比较政治理论（Com- parative Political Theory）仍然认为非西方思想并非一种活跃的理论中心，而是一种虽然有趣但却已经死去的博物馆展品，对非西方思想的内在理论的忽视将使政治学失去产生全新的理论与洞见的基本能力。

总之，德性政治的权威来源是天命使命与革命。然而，早期德字字义不等于道德。

所谓国君一体，即历代国君，世世承其大祖之正体所构成的一体关系。第五、即使是最高支配者，其职位都并非私有的，不能用以牟取私利，也不能私相授受，篡弑甚或禅让都被否定。2019年3月中共中央印发的《党政领导干部选拔任用工作条例》规定了选拔任用党政领导干部的六项原则，第一项是根本性的政治原则即党管干部，第五、六两项是制度原则即民主集中制及依法依规办事，第三项是技术原则即事业为上、人岗相适、人事相宜，而第二、四两项则堪称素质原则即德才兼备、以德为先，五湖四海、任人唯贤以及公道正派、注重实绩、群众公认。秉持上述认知，基于传世文献与前贤研究，笔者试将先秦儒家德性政治理论概括为如下七条原理性认知，亦即：正德—天命正当论、利用—以义为利论、厚生—生民民本论、敬简—君道无为论、制度—礼法合治论、尚贤—贤能主治论和风化—天下文明论，以就教于方家。拥有作为神圣属性之德者，可正当地拥有土地、人民及权威。可以说，以追求德性政治为特征的中国政治文化传统主要是由儒家塑造而成的，这一政治文化传统在中国现代世界中并没有伴随科举制的废除、历次激进主义的冲击而退出历史舞台，它仍然顽强地活在我们的现实中，将这一存活现象辨识出来是谈论儒家政治哲学现实意义的前提。

此认识颇有类于金观涛、刘青峰所言的普遍一体化结构： 中国传统社会的特殊性正在于社会组织各层次的整合是依靠文化系统的功能实现的。金观涛则指出：从结构上讲，当代中国大陆占统治地位的意识形态既不是西方的马克思主义（包括新马克思主义流派），也不是苏联的马克思列宁主义，而是一种用马克思主义语言表达的，但结构上十分类似于儒家文化的思想系统。

王的判准是政治权力（《周易·系辞下》：圣人之大宝曰位），但圣的判准并非智性的而是德性的。（《左传·桓公二年》） 在思想史编纂中，克商后的周人向以明德慎罚著称，但细加观察，可发现这一治国理念的天下指向。

治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。从整个世界体系的角度来考察，交换模式A、B、C占支配地位的分别是微型世界系统世界=帝国世界=经济（现代世界体系），但在它们之上还存在着一个X因素，即交换模式D所对应的世界共和国（系柄谷借用康德的用语）。

然而，从大的历史走向看，伴随着帝制中国对于儒学的建制化过程，先秦儒学在德性政治方面的诸多元素发生了理想与现实之间的背离，此乃不争的事实。叶氏将道德型正当性的基本特质归纳为下述五条，对儒家德性政治理论构建极具启发性： 第一、支配者享有的既非法律或因袭的身份，而是道德圣贤的地位。故‘天‘人之间可落实为‘位‘德之间。……治道之本义只是一句话：‘君子之德风，小人之德草。

王健文曾对古典中国政治中的德字做过精细考辨，亦认为其原始意义乃是神圣属性（Ho ly Nature of a certain tribe），而具体内容则可以通过族群传统祖先家法立国精神等得以说明。而以德为核心精神气质之礼，则成为西周君子文明教化过程（civilizing process）的必由之路。

一部中国史，恰恰是一部‘华夏文化与蛮、夷、戎、狄的文化不断融合，‘华夏集团不断吸收消化蛮、夷、戎、狄，使蛮、夷、戎、狄不断进入‘华夏集团，从而使‘中国和‘中国民族从小到大不断发展的历史。一个人之所以有统治权，乃是天命赋予他的，即使是革命，或打天下那种以武力夺取权力的方式，也仍有天命作它的基础。

所有生活在此空间区域之中，共享中国观念，认同其文明—政治秩序形态之人，皆为中国人。二、前诸子时代德性政治理论的历史形成及其基本元素 德究竟有何意涵？这是一个貌似习焉不察实则不可不察的重大问题，又是一个被历史与语言流变遮蔽了的艰难问题。

统治者与被统治者的一切矛盾，是由统治者采用与被统治者两种不同的行为标准所发生的。所谓先王立政，以制为本（《前汉纪·孝文皇帝纪上》），经国序民，正其制度（《前汉纪·孝武皇帝纪一》）。成为有德有位者，存在圣（成）王和王（成）圣两种路线，也可分别称之为以德配位路线和以德致位路线。儒家传统提醒我们，掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的，故政治不应只是选票和权力的追求。

儒家理想的唯一内容就是昌盛的伦理道德精神，以及源自这种精神的一系列丰湍的社会和政治关系。借此当可更好地理解，先秦典籍之中为何会多见天地之大德曰生生生之谓易日新之谓盛德有盛德者必有大业之类的说法。

但是，生民没有自治能力。但若没有中国思想传统中的某种精神资源，毛泽东的马克思主义也是难以设想的。

任何血缘上的贵族思想在现代政治理论中已经不可能占有任何地位。大禹治水对于夏王朝的建立具有关键作用，可谓多难兴邦的最佳例证，孙庆伟结合对豳公盨铭文六次出现德字的观察指出：大禹成功的关键不在治水之技，而在于德，亦即以德治水。